Una de las aspiraciones de toda escritura desde sus diferentes puntos cardinales es tener la posibilidad de llegar a un mayor número de destinatarios, para que el mensaje sea comprensible, claro y diáfano. Esto pareciera una verdad de Perogrullo y no lo es, ya que el proceso de la escritura entre un emisor y un receptor está plagado de inconsistencias de parte y parte. El escritor corre el peligro de un mensaje encerrado en sí mismo, asumiendo una literatura de iniciados. Buena parte de los problemas de entendimiento de un discurso viene dada por cuán lúcido sea el modo de plantear esa misma escritura. El lector puede sufrir otro tipo de problemas: su relación con la especialidad del tema puede asegurarle una mayor o menor comprensión del fenómeno conceptual encerrado en esa misma escritura que le exija una formación experta. Si escribimos sobre historia, nuestro lector debe poseer ciertas claves de comprensión del fenómeno histórico, y lo mismo si se escribe sobre economía o psicología. ¿Qué decir sobre quien escribe sobre filosofía? Nuestro Diccionario de la Lengua Española define la filosofía como: (Del lat. philosoph?a, ).1. f. Conjunto de saberes que busca establecer, de manera racional, los principios más generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad, así como el sentido del obrar humano. [1]
De modo que esa escritura que capte racionalmente los principios de la realidad y el sentido de lo humano debe fijar su residencia en un modo manifiesto de entendimiento. Este problema, que no es patrimonio exclusivo de la filosofía sino de todo el proceso de la comunicación, independientemente de su disciplina, tiene sin embargo en el mundo filosófico una urgente necesidad de ser aclarado. Javier Gomá es un filósofo, y parte de su empeño en el sistema de la literatura filosófica que viene desarrollando se establece como una necesidad perentoria de que la filosofía pueda ser leída por los comunes, quiere decir por todos, o por la mayoría de los interesados. No parte el autor de una concepción elitista de sus lectores: todo lo contrario. Su obra demuestra que lo común, o especialmente lo vulgar, es el punto de partida para construir un entendimiento, un reconocimiento y una reforma. [2]
¿Partir de la vulgaridad para construir un entendimiento y una reforma? Sí, porque Javier Gomá en su obra no sólo se propone derribar los escollos tradicionales que separan al lector del filósofo, sino de la filosofía con el lector. Este predicamento de inclusión que proponga un lenguaje abordable para todos y que la filosofía deje de ser destinada a los filósofos, así como que los escritores no escriben para escritores sino para el público en general, sintetiza su aspiración. [3]
La obra de Javier Gomá [4] afirma este supuesto de la desacralización del lenguaje filosófico y asume un propósito de mayor vuelo y carácter en su búsqueda del sentido del “obrar humano”: otorgarle una respuesta inmediata a este sentido último. Urdir una solución de continuidad para que además esa aspiración de inclusión filosófica sea conducida a un territorio en que el yo tenga una revalorización de sí mismo con lo que le rodea de forma más inmediata: con la urbe, con la polis, con una necesaria vinculación política. En Ejemplaridad pública (Penguin Random House, 2010) Javier Gomá aspira a contestar cuál es el sentido del yo en la polis después de descubrirse en la soledad terrenal, finito y acompañado de otros que como él buscan descifrarse una aspiración en la sociedad que le ha tocado vivir.
La edad moderna es creadora de una construcción ideal alrededor de la libertad. Esa libertad no se decretó, sino que se ganó con la lucha, en el enfrentamiento en la sociedad europea que se globaliza con la llegada del hombre europeo a América. Se reimpulsa el racionalismo, se derrota la superchería, se entierran los viejos mitos, la libertad se orienta como presupuesto de la ley, se dictan declaraciones universales que elevan al hombre común por encima de los privilegios que le impuso una clase privilegiada, y sobre todo mueren y se olvidan los dioses. El hombre se ha quedado consigo mismo, en la soledad que consiste en cohabitar sobre la Tierra, sin más límite que el límite mismo. Ha triunfado definitivamente la razón, los pensadores agitan la bandera del optimismo humanista y se impone, como sostenía Voltaire, que la vida sea gobernada no por los dictados de la tiranía y la superstición sino por los de la razón y la humanidad [5]. Entre otros, Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Friedrich Nietzsche anuncian que Dios ha muerto y se impone el nihilismo. Gomá puntualiza que el nihilismo [6] se convierte en un tema central y explícito de la filosofía de Nietzsche. [7] Esa asunción antropocéntrica que deja el destino del hombre en sus propias manos, a resguardo de la intervención metafísica o ultramundana, el hecho de que los actos del hombre tengan una repercusión directa e inmanente en el propio mundo del hombre y asuman una esfera netamente terrenal, no impone sino una gran oportunidad, la de convertir el nihilismo en una “ocasión civilizatoria” en cuanto permitió al hombre refundar sus aspiraciones aun dentro de lo reducido:
El nihilismo no es una jaula de hierro sino una puerta de salida al laberinto, una nueva y audaz estación en ese incesante dar vueltas a la verdad en que consiste la historia del espíritu humano. Debemos hallar en el nihilismo una ocasión civilizadora. [8]
Nuestro autor realiza una utilización de la evolución histórica del pensamiento humano, al tomar el tema del nihilismo y demostrar cuán útil ha resultado fundar una civilización sobre bases cualitativamente humanas, al primar la consciencia de lo que estrictamente somos, construyendo la sociedad moderna sobre la comprensión de la finitud y su contingencia. Y este homenaje secular se realiza igualmente sobre el reconocimiento de las potencialidades creadoras racionales y sobre el mismo genio de la civilización occidental en su invención del derecho, el capitalismo, la ciencia y el arte. Recurre a Nietzsche para impulsar la redención misma que florece a la muerte de Dios, en su faena liberadora para otorgar el designio de los hombres sobre sí mismos, proclamando la superioridad del hombre:
Vosotros, hombres superiores, ese Dios era vuestro máximo peligro. Sólo desde que él yace en la tumba habéis vuelto vosotros a resucitar […]. Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre […]! Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas terrenales. [9]
Contrariamente a la idea de un hedonismo sobrevenido ante la conciencia de la finitud, frente a la alambrada misma que levantan nuestras propias demarcaciones humanas (nacemos, crecemos y, sobre todo, envejecemos) establece Gomá que a la finitud hay que buscarle un sentido de trascendencia que conforme una experiencia fundamentalmente política. Ello se traduce sin más en la construcción de la democracia. Esto otorga al hombre la noción más exacta de su contingencia dentro de lo que le rodea y le da la ocasión de erigir una civilización sobre bases finitas que, insiste, es la democracia, e igualmente le permite perseverar en su ser. [10]
No sé si como aquel personaje del Cándido de Voltaire, Pangloss, podemos decir que vivimos en el mejor de los mundos, pero lo que sí es cierto es que el mundo hoy parecería mejor, producto de un adiestramiento de siglos, no obstante que, como el propio Javier Gomá señala, no hay progreso en la moralidad. El expediente del siglo XX lo confirma de un modo clarividente con toda su teoría y práctica del totalitarismo genocida. Entre los siglos XIX y XX se calibra la lucha por los derechos, pero la trampa de la historia nos hace repetir las miserias en cada ajuste de cuentas con la promesa de cambio. Surge en este tiempo el hombre-masa del que habla Ortega. En este fenómeno de la masificación, Ortega reconoce que el nivel de vida ha subido, que se ha incrementado sustancialmente el acceso mayoritario a una mejor vida desde el punto de vista del progreso material, pero también advierte el surgimiento de una constante en ese hombre-masa: la vulgaridad y la aparición de “ideas” en el hombre medio. [11] Esa vulgaridad para Ortega impone su propia lógica, su razón histórica, hace de la vulgaridad una recurrencia: lo común, lo vulgar, se expande y promueve. [12] Si en algunas páginas recoge Gomá la simiente para su obra es en las de Ortega y Gasset, pero hace acopio de ella a pesar de la prevención que tiene su mentor a ese hombre-masa vulgar para superarlo y proponerse en convertir lo común y lo trivial que tiene, lo igual y lo aparejado que resulta el hombre moderno en su carta de presentación igualitaria, en la arcilla modelatoria que lo ayudará a fabricar un abono propio para hacer de esa vulgaridad un reconocimiento y una posibilidad que será el punto de partida para su propuesta de una nueva ciudadanía en armonía con un yo integrado a la polis.
Ortega en su versión excelentizadora reclama, ante el panorama de lo “mucho” que contempla, una inmediata enmienda, una solución exprés de recambio de las municiones civilizadoras. Y lo realiza, en la tradición del individualismo romántico del siglo XIX, pidiendo un hombre selecto, lo mismo que Nietzsche ha dibujado la posibilidad de un superhombre [13] que ha nacido entre las cenizas de los dioses muertos. Esa posibilidad sigue siendo aristocratizante, como le critica Gomá, y parte del principio trascendentalista de un hombre que salve a la masa, que se erija como patrón de imitación entre los comunes. No será un superhombre, sí un hombre superior a los demás, un aristócrata obligado por una ratiocivilizatoria de imponer un orden:
…el hombre selecto o excelente está constituido por una íntima necesidad de apelar a sí mismo, a una norma más allá de él, superior a él, a cuyo servicio libremente se pone. Recuérdese que, al comienzo, distinguíamos al hombre excelente del hombre vulgar diciendo que aquél es el que exige mucho a sí mismo, y éste el que no exige nada sino que se contenta con lo que es y está encantado consigo. Contra lo que suele creerse, es la criatura de selección, y no la masa, quien vive en esencial servidumbre. No le sabe su vida si no la hace consistir en servicio a algo trascendente. Por eso no estima la necesidad de servir como una opresión… Esto es la vida como disciplina, la vida noble. La nobleza se define por la exigencia, por las obligaciones, no por los derechos. Noblesse oblige. [14]
Esta vulgaridad es relanzada, reapreciada por Gomá y se expresa como la carta de identidad, el santo y seña de nuestra civilización contemporánea post utópica y post nihilista. Aparece además como una distinción original con respecto al pasado:
La vulgaridad es la nota distintiva de la cultura democrática, que la singulariza de todas las anteriores, proporcionándole a nuestra época una identidad propia y fácilmente reconocible en el contexto de la historia de las ideas y de la cultura universal. [15]
El ensayo de Gomá se distancia de la ejemplaridad de orientación aristocrática propugnada por Ortega y apuesta al mismo tiempo por la rebeldía de las masas contemporáneas [16] sugerida por el mismo Ortega [17]. De lo que se trata para Gomá, teniendo en cuenta esta definición de posibilidades, es de hallar una ejemplaridad igualitaria, en términos de haberse logrado una emancipación y una objetividad democrática, partiendo del reconocimiento de la vulgaridad y su reforma. Esa vulgaridad, distintiva del hombre masa, mientras para un Ortega y Gasset mueve al desprecio y a la solicitud de una minoría selecta, logra para nuestro filósofo Gomá toda una reacción en contrario. Se acerca Gomá a ese hombre-masa, que es el ciudadano de nuestro tiempo para decirle: «Participamos todos de la misma concepción». La democracia nos ha aparejado, ya nuestra razón de ser estriba sobre una condición cultural, las viejas supercherías y la religión pertenecen a un pasado superado, la vieja distinción entre alta cultura y cultura popular ha desaparecido [18], somos vulgares (o tal vez, cotidianos y triviales) y sobre la base de la identificación de esas características comunes, porque somos comunes, en tanto que hombres susceptibles de los mismos derechos y deberes, debemos disponer de esa cohesión civilizatoria para urdir la posibilidad de reformularnos y reformarnos en una nueva Paideia [19]. Gomá descree como método de conseguirlo en las viejas posturas de los héroes, de los eminentes, de las minorías selectas y de alguna forma hace causa común con el Zaratustra nietzscheano, se hermana con el hombre vulgar mismo para conminarlo a creer que en su propia vulgaridad se encuentra la fórmula para reformarla y convertirse en individuo plenamente integrado a la ciudad, a la polis, en su proyecto de armonización con ella:
Nunca hasta ahora en que se han borrado definitivamente las fronteras entre la cultura culta y popular y han reventado todas las jerarquías sociales y estéticas, la vulgaridad se había convertido en norma suprema de comportamiento. […] El hombre debe nacer dos veces: la primera a la vida y a la comunidad familiar para constituirse como ser existente; la segunda, a la comunidad política y a la finitud para especializarse en un modo de ser: el individual y el ciudadano. En este segundo nacimiento es donde la polis interviene para inducir al yo a realizar su imperativo de ser mortal. Su función es transmitir una paideia que instruya al yo en su formación como entidad finita socialmente productiva, solidaria y capaz de amistad pública [20].
Es decir, de lo que se trata es de ser mejores, con una reforma masiva del yo sin tener que regresar a las antiguas formas excluyentes del aristocratismo, pero continuando imitando los modelos que el propio aristocratismo inspiró. La vulgaridad es, como hemos recordado según proclama Gomá, un punto de partida para su propia reforma, para cumplir aquello que de puente reconocía Zaratustra en el propio hombre. Con ello esta nueva concepción de que todos podemos ser ejemplares, porque comenzamos de un proceso estrictamente democrático, estamos llamados a realizar una función de entrega a la polis sin que por ello renunciemos a nuestra vida privada. Esto es un aspecto esencial de la obra de Gomá, y supone que el concepto de ejemplaridad pública, común a todos los hombres en la construcción de una democracia, de una civilización con conciencia de finitud, se erija como una nueva propuesta cívica para nuestra época [21]. En síntesis, y debemos repetirlo, todos debemos ser ejemplares y la función política y pública no está reservada a la clase política.[22]
¿Cómo promover la ejemplaridad? Aquí entramos en el momento de definir cómo hacerlo. El ensayo de Gomá se inicia preliminarmente con la mención a la vida y obra de Max Weber. Y de alguna forma, aunque su concepto de carisma haya podido ser superado, [23]Gomá, en un nuevo retorno, vuelve al carisma esta vez racional y su importancia en virtud de que el carisma que emana de la ejemplaridad participa de la racionalidad de la ejemplaridad. La ejemplaridad presta al carisma un fundamento racional. Weber entiende reductivamente el carisma como energía, gracia, aura, creatividad y fuerzas heroicas vitales. Gomá cree que el proceso de reforma de la vulgaridad y la resocialización de este yo pueda ser realizada a través de una persuasión carismática. Al mismo tiempo ve en la literatura y en el arte, como “compañeros de la civilización”, un inmenso destino en el afán de reformar la vulgaridad por su “enorme poder carismático, transformador del corazón”. A su vez, con este reconocimiento también realiza el autor la acusación de una supuesta decadencia. Observa por ejemplo que la poesía y literatura han vaciado las reservas de creatividad y que «esta característica declinante de la obra de arte es su elemento literario, en el sentido de obra escrita y destinada a la lectura». En consecuencia, se impone el regreso y la traída de vuelta de la oralidad: la vuelta de una suerte de rapsodas electrizantes y carismáticos [24]. Este arte y esta literatura orientados hacia la transformación del yo, acompañados por un incremento de la oralidad carismática (de allí los micrófonos sobre el capitel jónico de la portada del libro) han de convertirse en vehículos en este tránsito hacia lo venidero en virtud de que están llamados a «desempeñar un alto cometido educativo en nuestra época postideológica, igualitaria y secularizada» [25]:
Realizar la novela de educación que es la vida de cada yo, que aliente la reforma de la vulgaridad de la vida, que eleve un monumento a la ejemplaridad de las personas normales, que señale la dirección a las “buenas costumbres” [26].
Es con esta persuasión carismática que Gomá nos alienta a reformularnos. El autor dice que si existiese un mayor número de políticos ejemplares, y aun de personas ejemplares, las leyes serían menos necesarias. Si cada uno de los ciudadanos pudiese concebirse a sí mismo confirmándose dentro de una virtud privada y pública armónica, es obvio que la coerción, coacción y carácter obligatorio que reviste el cumplimiento de las leyes, y la tutela del Estado como una sombra acechante detrás de los hombres y mujeres de la sociedad, resultaría un despropósito. Cada hombre sería un ejemplo público y definitivamente nos habríamos convertido en dioses para ser dignos de ellos, como citamos del autor. A lo mejor ni siquiera dioses ni semidioses sino hombres conscientes del necesario paso hacia una nueva forma de cohabitación social, más allá del valor de las utopías que hemos dejado en el camino. Transitamos ya una sociedad post utópica, pero independientemente de ello coincidimos en que podemos construir sociedades que alguna vez puedan admitir con orgullo civilizatorio que son moralmente superiores al pasado, y allí está el reto, el inmenso reto gomiano que se expresa impecablemente en esta frase dicha por su autor:
Aquiles simboliza el paso del estadio estético al estadio ético, del gineceo a Troya. Aquiles eligió morir en combate en Troya en lugar de tener una vida larga. La proeza de este gran héroe fue asumir su propia mortalidad. Esa misma tarea es la nuestra. Tenemos pendiente la misma tarea del gran héroe griego, paradigma de lo humano para esa cultura. Somos como Aquiles y podemos ser acreedores de su misma gloria [27].
[1] Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, http://lema.rae.es/drae/?val=Filosof%C3%ADa.
[2] En un artículo publicado en Babelia, Javier Gomá señala: “El verdadero filósofo, como el novelista, se dirige a la persona común, no especializada, y aborda en su filosofía las cuestiones generales que conciernen a ésta, que son las de todos”, en: Gomá, Javier, “Filosofía como literatura conceptual”, Babelia, El País, Madrid, 3 de enero de 2015, http://cultura.elpais.com/cultura/2014/12/30/babelia/1419954641_563282.html
[3] Se pregunta Gomá en el artículo anteriormente citado: “Los novelistas ¿escriben sus novelas para que las lean sólo otros novelistas? No. Pues de igual forma no hay razón para pensar que un filósofo ha de escribir su literatura para entretenimiento o solaz exclusivamente de otros filósofos como él, enredados en debates librescos.”, Ibídem. En otro orden de ideas, Harold Bloom ha escrito que “no hay una distinción entre un texto sagrado y uno secular” y agrega, parafraseando a Johnson, “no existe una distinción entre el lector común y el no común: ser lector es lo poco común”. (“There is no distinction between a sacred text and a secular text […] there is no distinction between the uncommon and the common reader: to be a reader is to be uncommon”) En: Salusinszky, Imre, Criticism in Society, Methuen, New York and London, 1987, p. 54, 58. La traducción es mía. La aspiración que conecte la literatura con la filosofía o el asumirlas como un proyecto común es una cuestión que ha “aquejado” a los filósofos del llamado postmodernismo como Jacques Derrida. Señala el francés: “…since I´ve been interested in literature –my deepest desire being to write literature, to write fictions- I´ve the feeling that philosophy has been a detour for me to come back to literature. Perhaps I´ll never reach this point, but that was my desire even when I was very young. So the problematic of writing, the philosophical problematic of writing, was a detour to ask the question, “What is literature?” But even this question –“What is literature?”- was a mediation towards writing literature. (desde que he estado interesado en la literatura – mi deseo más profundo ha sido escribir literatura, escribir ficción- he tenido la sensación de que la filosofía ha sido un desvío para volver a la literatura. Tal vez nunca alcanzaré este punto, aunque ha sido mi deseo, incluso desde muy joven. De modo que el problema de la escritura, el problema filosófico de la escritura, ha sido un desvío a la pregunta, «¿Qué es la literatura?». Pero incluso esta pregunta –» ¿Qué es la literatura? «- ha mediado hacia el escribir literatura). En: Salusinszky, Op. Cit., p. 22. La traducción es mía.
[4] Leemos en Wikipedia: “Javier Gomá Lanzón (Bilbao, 1965) es un ensayista y filósofo español. Es doctor en Filosofía y licenciado en Filología Clásica y en Derecho. Ganó las oposiciones al cuerpo de Letrados del Consejo de Estado con el número 1 de su promoción. Desde 2003 es director de la Fundación Juan March, con sede en Madrid […] Obtuvo el Premio Nacional de Ensayo de 2004 por su primer libro, Imitación y experiencia (2003) que, junto con Aquiles en el gineceo (2007) y Ejemplaridad pública (2009), conforman una trilogía dedicada a la experiencia de la vida. A continuación publicó una monografía dedicada a la esperanza con el título Necesario pero imposible (2013). Los cuatro libros integran un vasto proyecto filosófico denominado “tetralogía de la ejemplaridad”, publicado de forma unitaria y en edición de bolsillo por la editorial Taurus en 2014.” “Javier Gomá”, http://es.wikipedia.org/wiki/Javier_Gom%C3%A1
[5] Strachey, Lytton, “Voltaire” en: Biographical Essays, Chatto and Windus, London 1960, p. 51. Strachey señala de Voltaire que “para una generación, él era el comandante en jefe en la gran guerra contra el medievalismo”. Ibídem, (“For a generation he was the commander-in-chief in the great war against medievalism”). La traducción es mía.
[6] La definición de nihilismo nos la ofrece Javier Gomá: “Es la más radical crítica que una sociedad haya lanzado sobre sí. Y aterriza en una re-interpretación definitiva del mundo y del hombre”. Gomá, Javier, Ejemplaridad pública, Taurus, Madrid 2009, p. 33.
[7] Ibídem, p. 32. Gomá cita a Hegel y al propio Nietzsche en el sentido que según Hegel “El Dios que muere es la objetividad ingenua del mundo” y según Nietzsche “El Dios que muere denota un concepto mucho más visto implicando toda la cultura de Occidente desde Sócrates como una aleación de ontología platónica y teología cristina”. Ibídem.
[8] Gomá, Op. Cit., p. 30.
[9] Ibídem, p. 35, 37. Ante esta inmensa responsabilidad, Javier Gomá se pregunta: “¿No deberíamos convertirnos en dioses nosotros mismos, sólo para aparecer dignos de ellos?”, Ibídem, p. 38.
[10] Ibídem, p. 46, 48. “Nada ha demostrado ser más efímero que las pretensiones eternas. Sólo dentro de los límites dados pueden echarse los cimientos de una Babel perdurable”, acota Gomá. Ibídem, p. 39.
[11] Ortega y Gasset, José, La rebelión de las masas, Círculo de Lectores 1967, p. 97.
[12] Ibídem. Apunta don José: “…enunciaba yo como característico en nuestra época: no que el vulgar crea que es sobresaliente y no vulgar, sino que el vulgar proclame e imponga el derecho de la vulgaridad, o la vulgaridad como un derecho”.
[13] El superhombre sucede al hombre: “Lo más grande del hombre es que es un puente y no un fin en sí; el hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre: una cuerda sobre un abismo […] lo que debemos amar en el hombre es que es un tránsito y un descenso”. Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra en Obras completas, Aguilar, Buenos Aires, 1961, p. 246. La figura de Zaratustra como revelador y anunciador del superhombre se realiza mediante un proceso de empatía sobre los que asumen el tránsito y confirman su aspiración de puente. A pesar de que ser hombre tiene sus adversidades, hay una grandeza misma en su condición, aun de tránsito porque es el hombre mismo el que está consciente de que avanza. Es tentador y poético, inevitable, continuar citando a Nietzsche: “Yo amo a aquellos que arrojan palabras doradas ante sus hechos y que siempre dan más que lo que prometen, pues quieren perecer. Yo amo a aquellos que justifican los futuros y redimen los pasados porque quieren perecer en los presentes […] Yo amo a aquellos cuya alma es tan profunda aun en sus mismas heridas, porque ellos pasarán el puente.” Ibídem, p. 246-247.
[14] Ortega, Op. Cit., p. 90.
[15] Gomá, Op. Cit., p. 67.
[16] Ibídem, p. 69.
[17] Escribe Ortega: “El día que vuelva a imperar en Europa una auténtica filosofía –única cosa que puede salvarla- se volverá a caer en la cuenta de que el hombre es, tenga de ello ganas o no, un ser constitutivamente forzado a buscar una instancia superior. Si logra por sí mismo encontrarla, es que es un hombre excelente; si no, es que es un hombre-masa y necesita recibirla de aquél. Pretender la masa actuar por sí misma es, pues, rebelarse contra su propio destino, y como eso es lo que hace ahora, hablo yo de la rebelión de las masas. Porque a la postre, la única cosa que sustancialmente y con verdad puede llamarse rebelión es la que consiste en no aceptar cada cual su destino, en rebelarse contra sí mismo”. Ortega, Op. Cit., p. 139.
[18] Zygmunt Bauman se hace eco de los estudios realizados por un equipo de investigadores dirigido por el sociólogo de Oxford John Goldthorpe para concluir que “ya no es posible diferenciar fácilmente a la élite cultural de otros niveles más bajos en la correspondiente jerarquía mediante los signos que otrora era eficaces: la asistencia regular a la ópera y conciertos, el entusiasmo por todo lo que en algún momento se considere “arte elevado” y el hábito de contemplar con desprecio “lo común, desde las canciones pop hasta la televisión comercial”. En: Bauman, Zygmunt, La cultura en el mundo de la modernidad líquida, Fondo de Cultura Económica, Madrid 2013, p. 9. Ha desaparecido, señala Bauman, el viejo concepto de la (alta) cultura destinada a ilustrar a las masas incultas, como de igual forma, se asumía como una forma de preservar una clase social o un estamento cultural diferenciador. Por el contrario, hoy la cultura es una elección y hasta un consumo. Remata Bauman: “…la cultura de la modernidad líquida ya no tiene un “populacho” que ilustrar y ennoblecer, sino clientes que seducir. En contraste con la ilustración y el ennoblecimiento, la seducción no es una tarea única, que se lleva a cabo de una vez y para siempre, sino una actividad que se prolonga de forma indefinida. La función de la cultura no consiste en satisfacer necesidades existentes sino en crear necesidades nuevas, mientras se mantienen aquellas que ya están afianzadas o permanentemente insatisfechas. El objetivo principal de la cultura es evitar el sentimiento de satisfacción en sus exsúbditos y pupilos, hoy transformados en clientes, y en particular contrarrestar su perfecta, completa y definitiva gratificación, que no dejaría espacio para nuevos antojos y necesidades que satisfacer”. Ibídem, p. 21.
[19] Señala Werner Jaeger respecto de la Paideia: “…el concepto decisivo para la historia de la paideia es el concepto socrático del fin de la vida. A través de él se ilumina de un modo nuevo la misión de toda educación: ésta no consiste ya en el desarrollo de ciertas capacidades ni en la trasmisión de ciertos conocimientos; al menos, esto sólo puede considerarse ahora como medio y fase en el proceso educativo. La verdadera esencia de la educación consiste en poner al hombre en condiciones de alcanzar la verdadera meta de su vida.”, en Jaeger, Werner, Paideia, Los ideales de la cultura griega, ????? ???Y?? ???? ??????? ???????, libro tercero, En busca del centro divino, Fondo de Cultura Económica, Libera los libros, Decimoquinta reimpresión, 2001 p. 56. http://detemasytemas.files.wordpress.com/2012/05/32726025-werner-jaeger-paideia-los-ideales-de-la-cultura-griega-iii.pdf
[20] Gomá, Op. Cit., p. 67, 85.
[21] Gomá, Op. Cit., p. 239-240.
[22] Los políticos que según Gomá, “dan el tono de la sociedad y son fuente de moralidad pública” tienen una exigencia más seria en el papel que debieran representar. Su notable influencia en la sociedad los hace ser más llamados a este acto, por lo demás voluntario y consciente, de representación de la ejemplaridad y hasta sus vidas personales debieran ser un modelo de seguimiento público. Con razón afirma Javier Gomá: “Si los políticos fueran ejemplares, sólo sería necesario un número reducido de leyes básicas, porque las costumbres cívicas que emanarían de su ejemplo excusarían de imponer por fuerza lo que una mayoría de ciudadanos ya estaría haciendo de buen grado”. Gomá, Op. Cit., p. 261, 262.
[23] Apunta Gomá: “Para Max Weber […] el carisma y su rutinización social, la costumbre, pertenecen conjuntamente al estadio antiguo de la cultura ya que la modernidad los ha reemplazado, como forma de dominación política, por la ley racional y abstracta (jurídica, económica, científica), sin dejar resquicio alguno para esas energías auráticas, vitales, emocionales y místicas emanadas por el arcaico carisma heróico-profético”. Gomá, Op. Cit., p. 171.
[24] “El exagerado activismo artístico que nos rodea sigue anclado en los gestos y maneras, sin espíritu ni validez, del arte de la subjetividad”, escribe Gomá marcando sus distancias. Op. Cit., p. 252.
[25] Ibídem.
[26] Gomá, Op. Cit., p. 257, 258. No dudo de las mejores intenciones de Gomá en este aspecto, lo he acompañado con admirada devoción en cada uno de los recorridos de su libro, pero en este aspecto discrepo de su llamado a una literatura edificante. Convertir a la literatura en oralidad, despojarla de su esencialidad más preciada: su destino de lectura, y conducirla por los morigerados destinos de las “buenas costumbres” sólo me puede recordar propósitos incalificables y abyectos como la literatura del realismo socialista o el arte nacionalsocialista.
[27] Javier Gomá: «Una sociedad que se escandaliza tiene vivo el ideal de la ejemplaridad», Entrevista por Jesús García Calero, ABC, Madrid, 1de noviembre de 2014. http://www.abc.es/cultura/libros/20141029/abci-javier-goma-entrevista-tetralogia-201410282129.html
Publicado originalmente en Zenda